Referat O Incursiune Metafizica In Lumea Sufletului

Mai jos puteti citi fragmente din Referat O Incursiune Metafizica In Lumea Sufletului si de asemenea puteti face Download Referat O incursiune metafizica in lumea sufletului

Citeste fragmente din Referat O Incursiune Metafizica In Lumea Sufletului

O incursiune metafizică în lumea sufletului O incursiune metafizică în lumea sufletului Dacă ar fi să definim sufletul, am spune că este un principiu de viaţă, un sediu al ideilor şi sentimentelor, “un infinit pe care toţi zeii l-au părăsit “, sigur poate definiţiile nu satisfac, dar aceste două sensuri se disting începând din Antichitatea ebraică, unde sufletul este organic şi gânditor, şi romană, unde cele două forme ale sufletului sunt denumite animus şi anima. Reducerea celui de al doilea sens la primul este proprie vitalismului, iar reducerea primului la cel de al doilea caracterizează spiritualismul. Problema uniunii sufletului şi corpului a fost tratată de către René Descartes, iar în ceea ce priveste problema imortalităţii sufletului o vom găsi dezvoltată, într-un mod excepţional, în dialogul lui Phaidon de către Platon. Platon extrage dovezile nemuririi din tripla relaţie pe care o stabileste sufletul: ca principiu al gândirii, cu adevărul, ca principiu al mişcării, cu viaţa şi ca principiu al virtuţii, cu binele, acestea fiind cele trei idei fundamentale ale platonismului. În raţiunea sa, sufletul ca principiu al gândirii, este nemuritor. Esenţa pură a sufletului este raţiunea, adică esenţa pură a obiectelor, care se defineşte ca fiind Ideea. Adevărata cunoaştere presupune identitatea inteligenţei cu inteligibilul, este gândirea în sine gândind lucrurile în sine, şi prin aceasta gândindu-se pe ea însăşi. Acesta este idealul ştiinţei, însă nu poate fi realizat decât într-un mod imperfect deoarece atâta vreme cât raţiunea omului este legată de trup, aceasta nu va putea niciodată să intre într-o uniune deplină cu raţiunea lui Dumnezeu. Din acest motiv, adevăratul filosof învaţă să moară, în faţa morţii nefiind înspăimântat, întrucât aceasta este începutul adevăratei vieţi. Ca principiu al miscării, sufletul este nemuritor in activitatea sa. Prezenţa neîncetată a sufletului se arată tocmai prin efectul său neîncetat, mişcarea, deoarece sufletul conferă existenţă lucrurilor prin mişcarea pe care o imprimă acestora. Ca principiu al virtuţii, sufletul este nemuritor in sensibilitatea sa. Acesta trebuie să fie pedepsit sau răsplătit dupa valoarea lui, justiţia omenească nefiind capabilă să desăvârşească legea ispaşirii, pentru care este nevoie de sufletul divin, singurul capabil să pronunţe condamnarea sau izbăvirea printr-un decret infailibil. Pentru Platon, sufletul este nemuritor şi transmigrează în mai multe corpuri, Principiul său fiind numeric comparativ cu cel al corpului, care este geometric. „Pornind de la centru, sufletul cuprinde corpul din toate părţile în cerc; este compus din elemente şi, fiind împărţit în intervale armonioase, formează două cercuri legate între ele, dintre care cel interior, fiind împărţit în şase părţi, formează totalul celor şapte cercuri. Acest cerc interior se mişcă în diagonală spre stânga, iar celălalt, înclinat faţă de primul, spre dreapta. Din această cauză, acest ultim cerc stăpâneşte toate, fiind unic, pe când cercul interior este divizat; cel dintâi este cercul identităţii; al doilea cercul alterităţii. Platon înţelege prin mişcarea sufletului mişcarea universului împreună cu mişcările de revoluţie ale planetelor.” Prin urmare sufletul se împarte în 3 părţi: una raţională, care este cauză a deliberării, a reflecţiei, a înţelegerii şi a tuturor lucrurilor de acest fel; o parte senzuală, care este cauza poftei de a mânca, a satisfacţiei sexuale şi a tuturor lucrurilor de acest fel, şi o parte pasională, care este cauză a curajului şi plăcerii; precum şi a durerii şi a supărării. În abordarea mistică a problemei sufletului precum şi a locului său în lumea materială, Platon preia ideea lui Pitagora, ambii influenţaţi de doctrine orientale şi de „religii misterice”, care susţineau dualitatea suflet-trup, conform căreia sufletul sau mintea (psyché) ar fi o entitate distinctă şi separabilă de trup. Astfel, Platon, trece de la adevărul logic că viaţa şi moartea sunt incompatibile, la concluzia materială nevalidă coform căreia sufletul, ca principiu al vieţii este nemuritor, această idee fiind prezentată în dialogul „Phaidon”. Acest dialog intitulat şi „Despre suflet” ne transmite o serie de idei.O primă idee ar fi aceea că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti, pe baza acesteia întemeindu-se argumentul supravieţuirii şi antevieţuirii sufletului. Această idee, a reminescenţei, afirmă faptul că ceea ce sufletul îşi reaminteşte acum, a fost învăţat într-o altă viaţă. Cea de a doua idee va fi aceea conform căreia sufletul rezistă, contestă, controlează şi comandă trupului. Dacă în viaţa de apoi, sufletul este şi rămâne împletit cu trupul, în viaţa de dincolo dovedeşte aceeaşi solidaritate cu anumite forme de corporalitate, esenţial fiind ca în viaţa de aici separarea acestuia să se facă în vederea a ceva: a vieţii intelective, a înţelepciunii luminate de gând, phronesis. În mod obişnuit considerăm că trupul, se stinge, şi se pare că odată cu el se stinge şi sufletul. Socrate, însă este de parere că separaţia totală, care nu este altceva decât moartea, nu duce şi la destrămarea sufletului. Argumentarea lui Socrate, nu începe direct cu invocarea sufletului care este veşnic viu, ci cu a vieţii şi a contrariului acesteia, moartea. Însă, contrariile sunt „solidare”, ceea ce ar însemna că acolo unde există viaţă, cu necesitate există şi moarte, precum şi faptul că viaţa se află într-o continuă refacere din moarte, fiindcă însăşi viaţa determină moartea, adică nefiinţa este ceea ce a fiinţat, iar reînfiinţarea are loc din ceea ce căzuse în nefiinţare. Sufletul nu trece în non-suflet, ci sufletul celor vii trece în sufletul celor morţi, din care ele renasc: „...este tot atât de sigur că viii provin din cei morţi cât este de sigur că morţii provin din cei vii. Şi dacă e aşa, atunci avem un semn neîndoielnic că nu greşeam spunând că sufletele morţilor există undeva, într-un loc unde ei renasc.” Sufletele nu au contrariu decât aparent, ele sunt fiinţa lumii, a oamenilor cel puţin, iar fiinţa nu poate avea contrariu. Astfel, Platon, nu spune că sufletul se naşte din moarte, ci că sufletele celor vii, se nasc din sufletele celor morţi. Având în vedere durabilitatea sufletului precum şi persistenţa sufletului atât prin cunoştinţele individuale cât şi dincolo de acestea, se poate spune că sufletul celor vii nu este doar o simplă naştere, ci o permanentă renaştere: „...dacă sufletul există înainte de naştere şi dacă intrarea lui în viaţă, naşterea lui, nu poate avea în chip necesar, altă origine decât moartea şi starea de moarte, nu tot în chip necesar trebuie el să existe şi după moarte de vreme ce urmează să se nască din nou?” În ceea ce priveşte teoria reminescenţei, aceasta afirmă că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti, ceea ce presupune faptul că sufletul ne-a preexistat. Prin urmare, orice cunoştinţă obţinută trezeşte în noi o alta, legate într-un fel sau altul între ele. Aici se poate regăsi, astfel, Ideea lucrurilor, întrucât fiecare obiect real o exprimă, într-un mod imperfect, ceea ce duce la amintirea ei. Se poate spune deci, că Fiinţa Sufletului este solidară cu Fiinţa Ideilor. Aşa cum Ideile au o identitate nevazută, cu ele însele, care nu se poate descompune, tot astfel sufletul, are o identitate stabilă. Întrucât, sufletul este cel care controlează şi comandă trupul, natura sa divină nu poate să fie decât veşnică. Argument: căutând raţiunea tuturor lucrurilor, Platon, o va găsi în lumea Ideilor, care va explica totodată şi nemurirea sufletului. „Dacă ne-muritorul este indestructibil atunci este cu neputinţă ca la venirea morţii, sufletul să piară. Căci niciodată sufletul nu ar primi moartea în el şi niciodată nu va fi un suflet mort.” Dialogul „Despre Suflet” este la limită, şi primul cu sens metafizic, aproape sistematic. Aparent, ne apare doar ca un dialog care tratează nemurirea sufletului. Însă, argumentele aduse demonstraţiei nemuririi sufletului, au în vedere sufletul doar la un prim plan. La un al doilea aceste argumente au valoare metafizică, trebuind totodată să demonstreze existenţa Inteligibilului sau a Formelor, Sensibilul sau lucrurile şi sensul ontologic al participării. La un moment dat, se spune că dacă frumosul, binele „în genere orice esenţă de acest fel” nu ar exista, „în zadar am desfăşurat acest raţionament” în demonstrarea nemuririi sufletului. Platon spune:„Ceea ce e un început, e nenăscut. Căci în chip necesar din el trebuie să se nască tot ce s-a născut, iar nu el din altceva. Dacă începutul s-ar naşte din ceva, ar însemna ca există o naştere nu dintr-un început. Deoarece acesta e nenăscut, trebuie să fie în chip necesar şi nepieritor. Fiindcă pierind începutul, atunci nu se va mai naşte nici el vreodată din altceva, nici altceva nu se va naşte din el.” În acest fel sunt justificate câteva dintre condiţiile de inteligibilitate a principiului: unitatea, intransformabilitatea şi originaritatea ontologică. De cea mai mare însemnătate pentru o teorie a principiului, închierea ontologică, probează mai întâi plasarea lui Platon, în acelaşi ritm al unei istorii care de la Thales s-a desfăşurat sub semnul reconstrucţiei metafizice, nu însă pentru metafizica în sine, ci pentru o metafizică în vederea omului: „Crezi că e cu putinţă sa pricepi cum se cade natura sufletului, fără să cunoşti natura întregului univers?”. În al doilea rând, aşa cum la Thales, la Heraclit sau la Empedocles, în a căror construcţie apa, focul sau cele patru „rădăcini” par să poarte semnificaţiile, tot aşa la Platon întreaga doctrină a sufletului nemuritor, are acelaşi rol. Sufletul nemuritor, nu este însă perfect analogic focului heraclit, deoarece după desprinderea semnificaţiilor ontologice conţinute acesta din urmă poate fi lăsat deoparte. Totodată, cu apa lui Thales, aerul lui Anaximenes sau cu focul lui Heraclit nu se poate trece dincolo de planul fizic, în cel metafizic ajungând doar semnificaţiile, întrucât apa,focul sau aerul sunt principii, prin urmare sunt nenăscute şi nepieritoare. Sufletul nemuritor platonician este trecut în plan metafizic acordându-i-se atât un loc cât şi un rol. Ca importanţă, acesta serveşte construcţiei metafizice, teoriei principiului. Astfel acest dialog despre suflet, în semnificaţia sa cea mai profundă, ne apare ca o viziune asupra lumii, ca metafizică platoniciană din acest moment al procesului ei de constituire. Inspirat credem de Platon, Descartes va încerca şi el un argument în ceea ce priveşte existenţa sufletului sau nemurirea acestuia. La întrebarea „Ce este omul ?”, Descartes va da un răspuns în maniera renascentistă. El nu vede omul ca fiind un „animal raţional”, întrucât această definiţie aristotelico-scolastică, care este una a esenţei omului, nu reprezintă nimic pentru Descartes întrucât nu îi spune nimic despre modul în care se comportă omul ca fiinţă cugetătoare. Viziunea lui Descartes asupra substanţei corporale, a cărei principală determinaţie este întinderea sau extinderea, este una matematist - geometrică, aceasta înscriindu-se pe coordonatele Ştiinţei Universale. , : B R Ð Ü ä î isă care creează Natura. Un alt sens, al Substanţei se referă la ceea ce nu depinde decât de Dumnezeu, de „ajutorul obişnuit al lui Dumnezeu, pentru a exista.” Substanţa corporală este perceptibilă senzorial, pe linie perceptivă observându-se şi existenţa corpurilor simple şi complexe, anorganice şi organice. Este greu de vorbit, la Descartes, de o evoluţie continuă de la simplu la complex, de la corpurile anorganice la cel al animalelor, care este conceput ca fiind un mecanism, din ce în ce mai complicat. Spre deosebire de corpul animal, corpul uman pe lângă faptul că este dotat cu un suflet sensibil, are şi un suflet cugetător, care fără a avea o formă precisă, este alcătuit dintr-o substanţă diferită de cea corporală. Sufletul cugetător şi substanţa sa, prin revelaţie, nu au atributul extensiunii, ci pe acela al gândirii. Sufletul reprezintă Fiinţa, iar corpul- Existenţa, omul fiind astfel această unitate de suflet şi corp, de Fiinţă şi Existenţă. Sufletul apare ca independent de corp, supravieţuindu-i acestuia. Nu este clar modul în care se petrece legătura dintre suflet şi corp, şi nici faptul dacă sufletul individual precede corpul individual. De asemenea, neclar apare şi raportul dintre substanţa cugetătoare şi Dumnezeu, precum şi cel dintre substanţa cugetătoare şi suflet. La Descartes, în mecanismul construcţiei omului, creşterea si moartea corporală, devin lucruri secundare. Omul este construit şi dotat cu substanţa cugetătoare de la Dumnezeu- Fiinţa cauzală primara, fiind el însuşi substanţa cugetătoare. În problema relaţiei dintre suflet şi trup, Descartes tinde să scoată în evidenţă perspectiva separaţiei dintre aceste „substanţe”. Natura corpului pare constituită doar din întindere şi mişcare, ale cărei legi pur mecanice subliniază distanţa ireductibil dintre suflet şi trup, dintre suflet şi materie. Această deosebire nu priveşte doar natura „substanţelor” ci şi valoarea lor, ele fiind integrate unei ierarhii care consacră primatul sufletului, al gândirii conştiente de ea însăşi, corpul fiind doar un obiect problematic. În relaţia dintre suflet şi trup, dintre conştiinţă şi materie, Descartes înclină spre o viziune dualistă, apărând astfel ideea autonomiei sufletului, rezultatul legăturii dintre suflet şi trup fiind cunoaşterea confuză de care raţionalismul cartezian vrea să ne elibereze. A patra parte din „Discurs asupra metodei”, începe cu unul dintre cele mai faimoase pasaje din întreaga filosofie, acesta conţinând celebrul dicton „Je pense, donc je suis” –„Cuget, deci exist”, sau poate mai aproape de ceea ce ar fi vrut Descartes să spună „Cuget, de aceea exist”. Prin însuşi faptul că gândeşte, Descartes, capătă certitudinea propriei sale existenţe, formându-şi astfel o concepţie despre sine ca res cogitans- lucru gânditor, gândirea fiind singura caracteristică pe care şi-a atribuit-o şi care nu poate fi separată de el. În ceea ce priveşte substanţa creată, Descartes spune că există două concepţii clare şi distincte: res cogitans şi res extensa, acestea fiind principalele atribute ale minţii şi materiei. Atunci când vorbeşte de „substanţa corporală”, se subînţelege o materie singulară, indefinit modificabilă şi extinsă, caracterizându-se doar prin faptul că este „întinsă”. Materia, sau corpul în general, aşa cum ne apare în „Principiile filosofiei”, este substanţa corporală universală care ocupă tot spaţiul conceptibil- res extensa. Asimetria radicală dintre substanţa gânditoare şi cea corporală, dintre substanţa mentală şi cea fizică scoate în evidenţă faptul că un corp particular nu este decât o modificare a materiei întinse universale din care este alcătuit întregul univers fizic, acesta neavând o natură proprie distinctă: „Corpul omenesc, în măsura în care se deosebeşte de celelalte corpuri, [nu este o substanţă, ci] este alcătuit dintr-o anumită configuraţie de membre şi alte accidente de acelaşi fel, pe când sufletul omenesc nu constă din accidente de acest fel, ci este o pură substanţă. Chiar dacă toate accidentele sale se schimbă, precum faptul că înţelege unele lucruri, vrea altele, simte altele, sufletul nu devine prin aceasta altceva; în timp ce corpul omenesc îşi pierde identitatea numai şi prin faptul schimbării formei anumitor părţi ale sale. De unde reiese că, în timp ce corpul poate pieri foarte lesne, sufletul este, prin chiar natura sa, nepieritor.” (Meditaţii metafizice) În „A Şasea Meditaţie”, Descartes susţine distincţia dintre suflet şi trup, prin două argumente diferite: primul accentuează faptul că, spre deosebire de trup, sufletul nu poate fi divizibil şi prim urmare trebuie să fie diferit de trup ca natură, cel de-al doilea, al „percepţiei clare şi distincte” susţine faptul că „există o distincţie reală între suflet şi trup.” În ceea ce priveşte primul argument, Descartes, nota următoarele: „Există o foarte mare diferenţă între suflet şi trup, prin faptul că cel din urmă este, prin însăşi natura sa, întotdeauna divizibil, pe când sufletul este complet indivizibil. Căci, atunci când îl privesc pe acesta sau pe mine însumi în măsura în care sunt doar un lucru gânditor, nu pot deosebi în mine nici un fel de părţi; bag de seamă că sunt un lucru cu desăvârşire unul şi întreg.” Din al doilea argument, conform căreia există o distincţie „reală” între suflet şi trup, denotă faptul că acestea sunt cu totul independente, adică sunt substanţe capabile de a exista pe cont propriu. Logica lui Descartes, ar fi aceea că dacă putem înţelege clar noţiunea de gândire, fără a se face referire la nimic evolutiv, şi dacă noţiunea de trup poate fi înţeleasă fără a se face referire la nimic conştient, atunci ar fi posibil să existe gândire în afara trupului. Dacă acestea pot exista separat, atunci sufletul nu depinde de existenţa trupului, rezultând de aici că trupul nu este parte din natura sa esenţială. Un paradox al filosofiei carteziene, este acela că după ce a insistat asupra distincţiei dintre suflet şi trup, în ultimul deceniu al vieţii sale, surprinzător Descartes insistă asupra interdependenţei lor- atât de strânsă şi întinsă, ajungând la ceea ce el numea „o unire reală substanţială”. Uniunea acestora se prefigura însă, încă din Meditaţii „Propria mea structură umană îmi arată mai bine ca orice altceva că am un trup, că, atunci când simt durere, se petrece ceva rău cu trupul meu şi, când mi-e foame sau sete, trupul are nevoie de hrană şi de lichide, şi aşa mai departe…Natura mă învaţă, de asemenea, prin senzaţii de durere, foame, sete, că nu sunt doar prezent în trupul meu ca un marinar pe corabia sa, ci sunt strâns înlănţuit de el, amestecat cu el, astfel încât eu şi trupul meu formăm o unitate. Dacă nu ar fi aşa, eu, care sunt doar un lucru care gândeşte, n-aş simţi durere când trupul este lovit, ci aş simţi suferinţa doar prin intelect, aşa cum un marinar percepe prin vedere dacă ceva de pe vasul său este avariat. În mod similar, când corpul are nevoie de hrană sau de lichide, ar trebui să am o înţelegere explicită a acestui fapt, în loc să am senzaţii confuze de foame sau sete. Pentru că senzaţiile de foame, de durere, de sete şi aşa mai departe nu sunt decât moduri confuze de gândire, care răsar din unirea şi, aşa cum am spus, contopirea sufletului cu trupul.”(A şasea meditaţie) „Modul confuz de a gândi” este considerat ca fiind un semn sigur că sufletul şi trupul sunt „unite” şi „contopite”. Senzaţiile apar ca fiind confuze întrucât le lipseşte claritatea şi acuitatea, de care sunt capabile percepţiile intelectuale. Ciudăţenia senzaţiilor fizico-psihice, faptul că ele sunt evident diferite de percepţiile intelectului ne arată că nu suntem doar nişte suflete anexate trupurilor. „Cugetul este unit într-o manieră reală şi substanţială cu trupul, aşa după cum am perceput senzaţii precum durerea ca nefiind gânduri ale sufletului separat de trup, ci percepţii confuze ale unei minţi unite cu trupul. Căci dacă un înger ar fi prezent într-un corp omenesc, n-ar avea senzaţiile pe care le avem noi, ci ar percepe doar mişcări provocate de factori externi şi, în acest fel, ar fi diferit de o fiinţă umană.” La întrebarea Prinţesei Elizabeth, şi anume cum poate sufletul care nu este decât „substanţă gânditoare”, să iniţieze evenimente relevante în sistemul nervos, Descartes spunea: „Există două lucruri de care depinde tot ceea ce ştim despre sufletul uman. Primul este că gândeşte, iar al doilea că, fiind unit cu trupul, poate acţiona sau se poate acţiona asupra lui. Despre al doilea lucru nu am spus mai nimic, dar am încercat să-l fac înţeles pe cel dintâi. Pentru că principalul meu scop a fost să dovedesc distincţia dintre suflet şi trup, şi să merg până la a demonstra că primul lucru era folositor, al doilea lucru părea dăunător…Mai întâi consider că există în noi concepte precise, primare, ca nişte tipare pe baza cărora ne formăm toate concepţiile”. „Uniunea substanţială” dintre suflet şi trup, uniune ce alcătuieşte fiinţa umană, solicită pentru supravieţuirea şi bunăstarea sa nu doar dorinţă şi intelect, ci o întreagă gamă de stări senzoriale şi afective, stări ce nu sunt atribute ale „fiinţei gânditoare” ci şi ale unei creaturi cu trup, şi anume fiinţa umană. Concluzia conform căreia omul este un singur întreg, concluzie anticipată de către Montaigne şi gândită în spiritul Renaşterii, reprezintă o răsturnare categorică a încercărilor moralei teologice de a separa sufletul de trup, „pentru a-l avea la îndemână”, după cum spunea Nietzsche, şi pentru a-l supune retoricii spiritualiste, al cărei obiectiv era devalorizarea trupului şi manipularea sufletului. În opoziţie cu spiritualismul şi moralismul medieval, Descartes revalorizează trupul, considerând omul „un singur întreg”, teză ce va avea consecinţe decisive nu doar în ştiinţă sau în antropologie ci şi în axiologie şi gnoseologie. Valorizarea „omului ca întreg” va fi ilustrată prin integrarea pasiunilor. Continuând şi sistematizând noua deschidere spre lume, spre natură, inclusiv spre trupul uman, Descartes va dezvolta raportul de armonie dintre suflet şi trup, acordând credit până la urmă trupului: „îndrăznesc să spun că dacă n-am avea trup, n-am putea nici să ne dedăm prea mult iubirii şi bucuriei, nici să evităm ura şi tristeţea.” Larousse, Dicţionar de Filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999,p.326; Alfred Fouilleé, Istoria Filosofiei, vol.I, Editura Odeon, Bucureşti 2000, p.125; Ibidem , p.145; Diogenes laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom Iaşi,p.141; Ibidem , p.141; R.M.hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureşti 1997,p.26; Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1983, p.11-12 ; Ibidem, p. 16; Ibidem, p. 16-17; Ibidem,p. 16-17; Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureşti 1984, p.263-266 ; Ibidem ; Alexandru Surdu, Filosofia Modernă, Editura Paideia, Bucureşti 2002,p.25-27; Ibidem ; Ibidem ; Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iaşi 1998, p.176-177 ; John Cottingham, Descatres, Editura Ştiinţfică ,Bucureşti 2000,p.31-32 ; John Cottingham, Raţionaliştii, Editura Humanitas, Bucureşti 1998, p.109-110 ; Ibidem , p. 117-120 ; John Cottingham, Descartes, p.53-54 ; Ibidem, p.61-69; Ibidem , p. 84; René Descartes, Discurs Asupra Metodei, p.40-41; PAGE PAGE 7 쥁@