Referat Spirit Fara Trup

Mai jos puteti citi fragmente din Referat Spirit Fara Trup si de asemenea puteti face Download Referat Spirit fara trup

Citeste fragmente din Referat Spirit Fara Trup

Spirit fără trup Sufletul este definit ca fiind un principiu de viaţă, un sediu al ideilor şi sentimentelor. Aceste două sensuri se disting începând din Antichitatea ebraică, unde sufletul este organic şi gânditor, şi romană, unde cele două forme ale sufletului sunt denumite animus şi anima. Reducerea celui de al doilea sens la primul este proprie vitalismului, iar reducerea primului la cel de al doilea caracterizează spiritualismul. Problema uniunii sufletului şi corpului a fost tratată de către René Descartes, iar în ceea ce priveste problema imortalităţii sufletului o vom găsi dezvoltată, într-un mod excepţional, în dialogul lui Phaidon de către Platon. Platon extrage dovezile nemuririi din tripla relaţie pe care o stabileste sufletul: ca principiu al gândirii, cu adevărul, ca principiu al mişcării, cu viaţa şi ca principiu al virtuţii, cu binele, acestea fiind cele trei idei fundamentale ale platonismului. În raţiunea sa, sufletul ca principiu al gândirii, este nemuritor. Esenţa pură a sufletului este raţiunea; esenţa pură a obiectelor, adică Ideea. Adevărata cunoaştere presupune identitatea inteligenţei cu inteligibilul, este gândirea în sine gândind lucrurile în sine, şi prin aceasta gândindu-se pe ea însăşi. Acesta este idealul ştiinţei, însă nu poate fi realizat decât într-un mod imperfect deoarece atâta vreme cât raţiunea omului este legată de trup, aceasta nu va putea niciodată să intre într-o uniune deplină cu raţiunea lui Dumnezeu. Din acest motiv, adevăratul filosof învaţă să moară, în faţa morţii nefiind înspăimântat, întrucât aceasta este începutul adevăratei vieţi. Ca principiu al miscării, sufletul este nemuritor in activitatea sa. Prezenţa neîncetată a sufletului se arată tocmai prin efectul său neîncetat, mişcarea, deoarece sufletul conferă existenţă lucrurilor prin mişcarea pe care o imprimă acestora: „Fiinţa care transmite mişcarea şi o primeşte, in momentul în care incetează de a mai fi mişcată , încetează de a trai ; dar fiinţa care se mişcă pe ea însăşi, neputând să îşi lipsească sieşi ,nu încetează de a se mişca si ea este pentru celelalte fiinţe care îşi au originea mişcării în afara lor, sursa şi principiul mişcării.” Ca principiu al virtuţii, sufletul este nemuritor in sensibilitatea sa. Acesta trebuie să fie pedepsit sau răsplătit dupa valoarea lui, justiţia omenească nefiind capabilă să desăvârşească legea ispaşirii, petru care este nevoie de sufletul divin, singurul capabil să pronunţe condamnarea sau izbăvirea printr-un decret infailibil. Pentru Platon, sufletul este nemuritor şi transmigrează în mai multe corpuri, Principiul său fiind numeric comparativ cu cel al corpului, care este geometric. Astfel, definea sufletul, ca idee a suflului vital răspândit în toate direcţiile, mişcându-se de la sine şi fiind tripartit: partea raţională îşi are sediul în corp, pasiunile generoase sunt localizate în inimă, în timp ce partea care produce poftele se află în zona buricului şi a ficatului. „Pornind de la centru, sufletul cuprinde corpul din toate părţile în cerc; este compus din elemente şi, fiind împărţit în intervale armonioase, formează două cercuri legate între ele, dintre care cel interior, fiind împărţit în şase părţi, formează totalul celor şapte cercuri. Acest cerc interior se mişcă în diagonală spre stânga, iar celălalt, înclinat faţă de primul, spre dreapta. Din această cauză, acest ultim cerc stăpâneşte toate, fiind unic, pe când cercul interior este divizat; cel dintâi este cercul identităţii; al doilea cercul alterităţii. Platon înţelege prin mişcarea sufletului mişcarea universului împreună cu mişcările de revoluţie ale planetelor.” Prin urmare sufletul se împarte în 3 părţi: una raţională, care este cauză a deliberării, a reflecţiei, a înţelegerii şi a tuturor lucrurilor de acest fel; o parte senzuală, care este cauza poftei de a mânca, a satisfacţiei sexuale şi a tuturor lucrurilor de acest fel, şi o parte pasională, care este cauză a curajului şi plăcerii; precum şi durerii şi supărării. În abordarea mistică a problemei sufletului precum şi a locului său în lumea materială, Platon preia ideea lui Pitagora, ambii influenţaţi de doctrine orientale şi de „religii misterice”, care susţineau dualitatea suflet-trup, conform căreia sufletul sau mintea (psyché) ar fi o entitate distinctă şi separabilă de trup. Astfel, Platon, trece de la adevărul logic că viaţa şi moartea sunt incompatibile, la concluzia materială nevalidă coform căreia sufletul, ca principiu al vieţii este nemuritor, această idee fiind prezentată în dialogul „Phaidon”. „Phaidon” prezintă dezbaterea sinelui individual cu spiritul şi împăcarea, transfigurarea, lămurirea sinelui prin regăsirea spiritului. În argumentarea faptului că sinele individual nu este doar ceea ce pare să fie, se impun două idei principale. O primă idee ar fi aceea că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti, pe baza acesteia întemeindu-se argumentul supravieţuirii şi antevieţuirii sufletului. Această idee, a reminescenţei, afirmă faptul că ceea ce sufletul îşi reaminteşte acum, a fost învăţat într-o altă viaţă. Cea de a doua idee va fi aceea conform căreia sufletul rezistă, contestă, controlează şi comandă sufletului. Într-un dialog, în care ceea ce desfiinţează înfiinţează, totul va fi încărcat de contraste: suflet-trup, viaţă-moarte, spirit-materie, formă şi element-conţinut, infinitudine şi finitudine, veşnic şi muritor, bine şi rău, armonie şi dezacorduri, mit şi realitate. Opera se va deschide cu un dublu joc de contraste. Primul, va fi acela resimţit de Phaidon, la relatarea ultimelor ore de viaţă ale lui Socrate, între desfătarea trezită de seninătatea acestuia şi mâhnirea de a şti că se află în faţa morţii. Un al doilea contrast este acela resimţit şi mărturisit de Socrate, între durearea de a sta sub lanţuri şi plăcerea pe care o încearcă în ultima zi, când este eliberat din lanţuri. Astfel, Socrate îşi acceptă destinul cu seninătate, întrucât întreaga viaţă trăise sub semnul filosofiei „suprema muzica”, care nu este altceva decât o cultivare a sufletului, pregătire pentru moarte. Îşi va curma viaţa doar cel care nu a ştiut să moară în viaţă, să supra-vieţuiască în mijlocul ei, doar sinele individual blocat în sinele individual. Ne aflăm în paza zeilor, nedispunând de noi înşine, în paza a ceea ce este mai cuprinzător decât noi, şi anume spiritul. Astfel, cu cât sinele individual tinde tot mai mult către spirit, cu atât mai mult intră în comuniune cu valori şi sensuri mai ridicate. Accesul sinelui individual la spirit va fi posibil prin moartea sinelui, în închiderea căruia sinele individual este trup, în a cărui deschidere este suflet. Idealul condiţiei filosofice, ne apare atunci, ca disocierea totală a sufletului de trup: „...atâta vreme cât suntem încă în viaţă, cea mai mare apropiere de cunoaştere o vom realiza-o ori de câte ori, dupa măsura puterilor noastre, nu vom avea cu trupul legătură şi amestec câtă vreme ele nu sunt absolut necesare, nelasându-ne astfel molipsiţi de natura lui, ci păstrându-ne cât mai curaţi de el, în aşteptarea ceasului când ne va dezlega de el însuşi divinitatea. Atunci, nemaifiind legaţi de trup şi de nesăbuinţa lui, deveniţi puri, vom exista, putem să credem, printre realităţi şi ele pure şi vom putea cunoaşte prin noi înşine în întregime ceea ce e fără amestec, adică ceea ce, credem noi, e adevărul. Căci celui ce nu este pur nu-i e îngăduit să se atingă de ceea ce este.” Însă, atingerea idealului de existenţă totală a trupului, spre a obţine ca sufletul să fie separat, adică supravieţuirea acestuia ca spirit, presupune mai întâi supra-vieţuirea sufletului ca nefiind separat, aflat într-o continuă tendinţă de separare, într-o conştiinţă filosofică: Aceasta constă în: „a separa cât mai mult sufletul de trup, a-l deprinde pe cel dintâi să se strângă şi adune în jurul lui însuşi, desprinzându-se de pretutindeni din trup, şi să vieţuiască, pe cât poate, atât în ceasul de acum cât şi în acel de apoi, singur prin sine, desprins de trup ca din lanţuri.” Dacă în viaţa de apoi, sufletul este şi rămâne împletit cu trupul, în viaţa de dincolo dovedeşte aceeaşi solidaritate cu anumite forme de corporalitate, esenţial fiind ca în viaţa de aici separarea acestuia să se facă în vederea a ceva: a vieţii intelective, a înţelepciunii luminate de gând, phronesis. Trupul, adică sinele închis, la un moment dat se stinge, şi se pare că odată cu el se stinge şi sinele deschis, sufletul. Socrate, însă este de parere că separaţia totală, care nu este altceva decât moartea, nu duce şi la destrămarea sufletului. Se va pune astfel problema nu numai cum supravieţuieşte sufletul, nu numai cum supravieţuieşte cu gândire cu tot, ci şi cum supravieţuieşte cu viaţa de gândire a sinelui individual, a omului acestuia, care după moarte rămâne acelaşi. Argumentarea lui Socrate, începe cu invocarea vieţii, nu direct cu cea a sufletului care este veşnic viu, şi a morţii care este contrariul vieţii. Însă, contrariile sunt „solidare”, ceea ce ar însemna că acolo unde există viaţă, cu necesitate există şi moarte, precum şi faptul că viaţa se află într-o continuă refacere din moarte, fiindcă însăşi viaţa determină moartea, adică nefiinţa este ceea ce a fiinţat, iar reînfiinţarea are loc din ceea ce căzuse în nefiinţare. Sufletul nu trece în non-suflet, ci sufletul celor vii trece în sufletul celor morţi, din care ele renasc: „...este tot atât de sigur că viii provin din cei morţi cât este de sigur că morţii provin din cei vii. Şi dacă e aşa, atunci avem un semn neîndoielnic că nu greşeam spunând că sufletele morţilor există undeva, într-un loc unde ei renasc.” Sufletele nu au contrariu decât aparent, ele sunt fiinţa lumii, a oamenilor cel puţin, iar fiinţa nu poate avea contrariu. Astfel, Platon, nu spune că sufletul se naşte din moarte, ci că sufletele celor vii, ale celor care au luat chip de sine individual, se nasc din sufletele celor morţi. În cazul sufletului-spirit, nu este vorba doar de prevalenţa unuia dintre termeni asupra contrariului său, ci şi de valenţa ontologică inatacabilă a ceea ce este cu adevărat. Având în vedere durabilitatea sufletului precum şi persistenţa spiritului atât prin cunoştinţele individuale cât şi dincolo de acestea, se poate spune că sufletul celor vii nu este doar o simplă naştere, ci o permanentă renaştere: „...dacă sufletul există înainte de naştere şi dacă intrarea lui în viaţă, naşterea lui, nu poate avea în chip necesar, altă origine decât moartea şi starea de moarte, nu tot în chip necesar trebuie el să existe şi după moarte de vreme ce urmează să se nască din nou?” În ceea ce priveşte teoria reminescenţei, aceasta afirmă că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti, ceea ce presupune faptul că sufletul ne-a preexistat. Prin urmare, orice cunoştinţă obţinută trezeşte în noi o alta, legate într-un fel sau altul între ele. Aici se poate regăsi, astfel, Ideea lucrurilor, întrucât fiecare obiect real o exprimă, într-un mod imperfect, ceea ce duce la amintirea ei. Se poate spune deci, că Fiinţa Sufletului este solidară cu Fiinţa Ideilor. Aşa cum Ideile au o identitate nevazută, cu ele însele, care nu se poate descompune, tot astfel sufletul, are o identitate stabilă. Întrucât, sufletul este cel care controlează şi comandă trupul, natura sa divină nu poate să fie decât veşnică. Însă în timp ce sufletul care s-a desprins a muri în viaţă şi care a fost stăpânit de grija morţii se deprinde neîntinat de cele trupeşti, sufletul întinat se va întrupa potrivit întinării sale: „...faptul că sufletul împărtăşeşte părerile şi bucuriile trupului determină în el, în chip necesar, aceleaşi înclinări şi acelaşi fel de creştere, de asemenea natură încât el nu ajunge niciodată la Hades în stare de puritate, ci mereu plin de corporalitatea din care a ieşit. Ceea ce degrabă îl face să recadă într-un alt trup, ca o sămânţă care încolţeşte într-un alt pământ. Astfel că nu îi este dat vreodată să sălăşluiască alături de ceea ce este divin şi pur şi veşnic păstrător al formei sale.” Ridicarea sinelui individual la spirit este a sufletului care ca simplu suflet nu poate fi cauză a naturii şi omului, în timp ce ca spirit ar putea fi legea, temeiul şi cauza tuturor lucrurilor: „acela care orânduieşte lumea în întregul ei, fiind totodată şi cauza fiecărui lucru în parte, este Spiritul.” Căutând raţiunea tuturor lucrurilor, Platon, o va găsi în lumea Ideilor, care va explica totodată şi nemurirea sufletului. „Dacă ne-muritorul este indestructibil atunci este cu neputinţă ca la venirea morţii, sufletul să piară. Căci niciodată sufletul nu ar primi moartea în el şi niciodată nu va fi un suflet mort.” Dialogul „Despre Suflet” este la limită, şi primul cu sens metafizic, aproape sistematic. Aparent, ne apare doar ca un dialog care tratează nemurirea sufletului. Însă, argumentele aduse demonstraţiei nemuririi sufletului, au în vedere sufletul doar la un prim plan. La un al doilea aceste argumente au valoare metafizică, trebuind totodată să demonstreze existenţa Inteligibilului sau a Formelor, Sensibilul sau lucrurile şi sensul ontologic al participării. La un moment dat, se spune că dacă frumosul, binele „în genere orice esenţă de acest fel” nu ar exista, „în zadar am desfăşurat acest raţionament” în demonstrarea nemuririi sufletului. Raţionamentul potrivnicelor, constă în demonstrarea nemuririi sufletului pe temeiul recunoaşterii faptului că „cei vii într-un nimic mai puţin nu provin din cei morţi, pe cât cei morţi din cei vii. Acesta fiind faptul, ne este îndeajuns dovedit că sufletele celor morţi neapărat există într-un loc de unde iarăşi se poate ivi.” Alături de argumentul potrivnicelor, reamintirea aduce mai multă evidenţă raţională Formelor pure, adică existentei unei lumi în sine. Argumentul unităţii şi simplităţii sufletului are atât o finalitate psihologică cât şi una metafizică. Astfel, cum tot ceea ce este compus a rezultat dintr-o compunere şi piere prin des-compunere, tot astfel fiinţa alcătuită din trup şi suflet este o condiţie fără de care nu se poate, a esenţelor, unitatea şi simplicitatea. Prin urmare, Sufletul şi dincolo de el Formele, ar trebui sa se nască din ceva şi tot odată să piară în ceva. „Ceea ce e un început, e nenăscut. Căci în chip necesar din el trebuie să se nască tot ce s-a născut, iar nu el din altceva. Dacă începutul s-ar naşte din ceva, ar însemna ca există o naştere nu dintr-un început. Deoarece acesta e nenăscut, trebuie să fie în chip necesar şi nepieritor. Fiindcă pierind începutul, atunci nu se va mai naşte nici el vreodată din altceva, nici altceva nu se va naşte din el.” În acest fel sunt justificate câteva dintre condiţiile de inteligibilitate a principiului: unitatea, intransformabilitatea şi originalitatea ontologică. Principiul, nenăscut şi nepieritor, intransformabil şi într-o conştiinţă identitatea cu sine, întemeiază fără a cere el însuşi un temei, generează fără a fi generat, este inteligibil prin sine şi nu prin altceva. De cea mai mare însemnătate pentru o teorie a principiului, închierea ontologică, probează mai întâi plasarea lui Platon, în acelaşi ritm al unei istorii care de la Thales s-a desfăşurat sub semnul reconstrucţiei metafizice, nu însă pentru metafizica în sine, ci pentru o metafizică în vederea omului: „Crezi că e cu putinţă sa pricepi cum se cade natura sufletului, fără să cunoşti natura întregului univers?”. În al doilea rând, aşa cum la Thales, la Heraclit sau la Empedocles, în a căror construcţie apa, focul sau cele patru „rădăcini” par să poarte semnificaţiile, tot aşa la Platon întreaga doctrină a sufletului nemuritor, are acelaşi rol. Sufletul nemuritor, nu este însă perfect analogic focului heraclit, deoarece după desprinderea semnificaţiilor ontologice conţinute acesta din urmă poate fi lăsat deoparte. Totodată, cu apa lui Thales, aerul lui Anaximenes sau cu focul lui Heraclit nu se poate trece dincolo de planul fizic, în cel metafizic ajungând doar semnificaţiile, întrucât apa,focul sau aerul sunt principii, prin urmare sunt nenăscute şi nepieritoare. Sufletul nemuritor platonician este trecut în plan metafizic acordându-i-se atât un loc cât şi un rol. Ca importanţă, acesta serveşte construcţiei metafizice, teoriei principiului. Astfel acest dialog despre suflet, în semnificaţia sa cea mai profundă, ne apare ca o viziune asupra lumii, ca metafizică platoniciană din acest moment al procesului ei de constituire. La întrebarea „Ce este omul ?”, Descartes va da un răspuns în maniera renascentistă. El nu vede omul ca fiind un „animal raţional”, întrucât această definiţie aristotelico-scolastică, care este una a esenţei omului, nu reprezintă nimic pentru Descartes întrucât nu îi spune nimic despre modul în care se comportă omul ca fiinţă cugetătoare. Viziunea lui Descartes asupra substanţei corporale, a cărei principală determinaţie este întinderea sau extinderea, este una matematist - geometrică, aceasta înscriindu-se pe coordonatele Ştiinţei Universale. Substanţa în genere este concepută drept ceea ce poate să existe prin sine, fără să presupună şi altceva decât pe sine însăşi. Însă această definiţie convine în cea mai mare măsură lui Dumnezeu, rezultând astfel că Dumnezeu nu este doar Natura creatoare de Natură, ci şi Substanţa propriu-zisă din care creează Natura. Un alt sens, al Substanţei se referă la ceea ce nu depinde decât de Dumnezeu, de „ajutorul obişnuit al lui Dumnezeu, pentru a exista.” Substanţa corporală este perceptibilă senzorial, pe linie perceptivă observându-se şi existenţa corpurilor simple şi complexe, anorganice şi organice. Este greu de vorbit, la Descartes, de o evoluţie continuă de la simplu la complex, de la corpurile anorganice la cel al animalelor, care este conceput ca fiind un mecanism, din ce în ce mai complicat. Spre deosebire de corpul animal, corpul uman pe lângă faptul că este dotat cu un suflet sensibil, are şi un suflet cugetător, care fără a avea o formă precisă, este alcătuit dintr-o substanţă diferită de cea corporală. Sufletul cugetător şi substanţa sa, prin revelaţie, nu au atributul extensiunii, ci pe acela al gândirii. Sufletul reprezintă Fiinţa, iar corpul- Existenţa, omul fiind astfel această unitate de suflet şi corp, de Fiinţă şi Existenţă. Sufletul apare ca independent de corp, supravieţuindu-i acestuia. Nu este clar modul în care se petrece legătura dintre suflet şi corp, şi nici faptul dacă sufletul individual precede corpul individual. De asemenea, neclar apare şi raportul dintre substanţa cugetătoare şi Dumnezeu, precum şi cel dintre substanţa cugetătoare şi suflet. La Descartes, în mecanismul construcţiei omului, creşterea si moartea corporală, devin lucruri secundare. Omul este construit şi dotat cu substanţa cugetătoare de la Dumnezeu- Fiinţa cauzală primara, fiind el însuşi substanţa cugetătoare. 8 : < < O. Prin moarte, substanţa cugetătoare se retrage din corpul perisabil, însă nu se poate spune dacă se retrage ca suflet sau doar ca simplă substanţă cugetătoare, şi nici dacă poate pătrunde într-un alt trup. Astfel nu se poate şti dacă sufletul este nemuritor doar ca suflet individual sau numai ca substanţă cugetătoare. Descartes, realizează prin substanţa cugetătoare legătura dintre om şi Dumnezeu, care într-o oarecare măsură este şi Fiinţă şi Existenţă, asemenea omului. În problema relaţiei dintre spirit şi trup, Descartes tinde să scoată în evidenţă perspectiva separaţiei dintre aceste „substanţe”. Natura corpului pare constituită doar din întindere şi mişcare, ale cărei legi pur mecanice subliniază distanţa ireductibil dintre suflet şi trup, dintre spirit şi materie. Această deosebire nu priveşte doar natura „substanţelor” ci şi valoarea lor, ele fiind integrate unei ierarhii care consacră primatul spiritului, al gândirii conştiente de ea însăşi, corpul fiind doar un obiect problematic. În relaţia dintre spirit şi trup, dintre conştiinţă şi materie, Descartes înclină spre o viziune dualistă, apărând astfel ideea autonomiei spiritului, rezultatul legăturii dintre suflet şi trup fiind cunoaşterea confuză de care raţionalismul cartezian vrea să ne elibereze. A patra parte din „Discurs asupra metodei”, începe cu unul dintre cele mai faimoase pasaje din întreaga filosofie, acesta conţinând celebrul dicton „Je pense, donc je suis” –„Cuget, deci exist”, sau poate mai aproape de ceea ce ar fi vrut Descartes să spună „Cuget, de aceea exist”. „Nu ştiu dacă ar trebui să vorbesc despre primele mele meditaţii, căci sunt prea metafizice şi neobişnuite pentru a fi pe placul tuturor. Şi totuşi, pentru a putea judeca dacă fundamentul pe care l-am ales este destul de solid, sunt într-un fel obligat să vă vorbesc despre ele. De mult timp am observat… că în viaţa de zi cu zi trebuie câteodată să urmezi opinii despre care ştii că nu sunt corecte, ca şi cum ar fi indubitabile. Însă, pentru că acum doresc să mă dedic în întregime căutării adevărului, am considerat necesar să fac exact invers şi să resping, tratând ca pe un fals absolut, orice lucru în care aş putea găsi vreo urmă de îndoială, pentru a vedea dacă rămâne ceva de care nu mă pot îndoi. Astfel, deoarece simţurile noastre ne înşeală câteodată, m-am decis să presupun că nimic nu este aşa cum ne imaginam. Şi fiindcă există oameni care fac greşeli şi propun premise false până şi în cele mai simple probleme de geometrie, considerând că eu sunt la fel de aproape de eroare ca oricine altcineva, am respins ca nefondate toate argumentele pe care le adusesem înainte drept dovezi de necontestat. În sfârşit, considerând că gândurile pe care le avem când suntem treji par a fi la fel cu cele din timpul somnului fără ca nici unul să fie adevărat, am ajuns să pretind că toate gândurile pe care le-am avut vreodată n-au fost mai adevărate decât iluzia visurilor mele. Dar imediat am observat că în timp ce încercam să cred că totul este fals, era necesar ca eu, cel care gândeam acestea, să fiu ceva; şi observând că acest adevăr: „Cuget, deci exist” este atât de sigur şi de adevărat încât cele mai extravagante supoziţii ale scepticilor nu-l pot clătina, am decis că-l pot accepta, fără scrupule, ca prim principiu al filosofiei pe care o căutam; apoi am examinat atent ce eram. Am văzut că, dacă aş pretinde că nu am corp şi că lumea nu există şi nici loc pentru mine în ea, n-aş putea pretinde că exist. Am văzut apoi că însuşi faptul că mă gândeam cu îndoială asupra adevărului altor lucruri dovedea evident şi cu precizie că existam; totuşi, dacă aş fi încetat să gândesc, chiar dacă tot ce mi-am imaginat vreodată ar fi fost adevărat, nu aş fi putut avea vre-un motiv să cred că trăiesc. Din aceasta mi-am dat seama că eu eram substanţa a cărei existenţă sau natură era doar gândul, care nu necesita nici loc şi care nici nu depinde de vre-un lucru material pentru a exista. În virtutea acestui eu iată că sufletul, prin care sunt ceea ce sunt, este în mod distinct separat de trup şi într-adevăr, este mai uşor de cunoscut decât trupul şi nu va înceta să fie ceea ce este, chiar dacă trupul n-ar mai exista.” Prin însuşi faptul că gândeşte, Descartes, capătă certitudinea propriei sale existenţe, formându-şi astfel o concepţie despre sine ca res cogitans- lucru gânditor, gândirea fiind singura caracteristică pe care şi-a atribuit-o şi care nu poate fi separată de el. În ceea ce priveşte substanţa creată, Descartes spune că există două concepţii clare şi distincte: substanţa gânditoare şi substanţa întinsă, gândirea şi întinderea fiind principalele atribute ale minţii şi materiei. Atunci când vorbeşte de „substanţa corporală”, se subînţelege o materie singulară, indefinit modificabilă şi extinsă, caracterizându-se doar prin faptul că este „întinsă”. Materia, sau corpul în general, aşa cum ne apare în „Principiile filosofiei”, este substanţa corporală universală care ocupă tot spaţiul conceptibil- res extensa. Referitor la res cogitans, Descartes sublinia că atunci când devii conştient de tine ca lucru gânditor, nu devii conştient doar de anumite modificări ale „materiei gânditoare” universale, ci dimpotrivă eşti conştient de tine ca substanţă particulară, unică, ca substanţă gânditoare individuală, distinctă de orice altă substanţă. „Dacă pornim la drum de la simplul fapt că fiecare dintre noi se înţelege pe sine ca fiind un lucru gânditor şi este capabil, prin gândire, să excludă din sine orice altă substanţă, fie ea gânditoare sau întinsă, este sigur că fiecare dintre noi, considerat în acest mod, este realmente distinct de orice altă substanţă gânditoare şi de orice altă substanţă corporală.”(Principii I,60) Asimetria radicală dintre substanţa gânditoare şi cea corporală, dintre substanţa mentală şi cea fizică scoate în evidenţă faptul că un corp particular nu este decât o modificare a materie întinse universale din care este alcătuit întregul univers fizic, acesta neavând o natură proprie distinctă: „Corpul omenesc, în măsura în care se deosebeşte de celelalte corpuri, [nu este o substanţă, ci] este alcătuit dintr-o anumită configuraţie de membre şi alte accidente de acelaşi fel, pe când spiritul omenesc nu constă din accidente de acest fel, ci este o pură substanţă. Chiar dacă toate accidentele sale se schimbă, precum faptul că înţelege unele lucruri, vrea altele, simte altele, spiritul nu devine prin aceasta altceva; în timp ce corpul omenesc îşi pierde identitatea numai şi prin faptul schimbării formei anumitor părţi ale sale. De unde reiese că, în timp ce corpul poate pieri foarte lesne, spiritul este, prin chiar natura sa, nepieritor.” (Meditaţii metafizice) În „A Şasea Meditaţie”, Descartes susţine distincţia dintre spirit şi trup, prin două argumente diferite: primul accentuează faptul că, spre deosebire de trup, spiritul nu poate fi divizibil şi prim urmare trebuie să fie diferit de trup ca natură, cel de-al doilea, al „percepţiei clare şi distincte” susţine faptul că „există o distincţie reală între spirit şi trup.” În ceea ce priveşte primul argument, Descartes, nota următoarele: „Există o foarte mare diferenţă între spirit şi trup, prin faptul că cel din urmă este, prin însăşi natura sa, întotdeauna divizibil, pe când spiritul este complet indivizibil. Căci, atunci când îl privesc pe acesta sau pe mine însumi în măsura în care sunt doar un lucru gânditor, nu pot deosebi în mine nici un fel de părţi; bag de seamă că sunt un lucru cu desăvârşire unul şi întreg.” Din al doilea argument, conform căreia există o distincţie „reală” între spirit şi trup, denotă faptul că acestea sunt cu totul independente, adică sunt substanţe capabile de a exista pe cont propriu. Astfel, spiritul şi trupul sunt distincte, întrucât este posibil să avem o înţelegere clară şi distinctă a spiritului separat de cea a trupului şi invers: „Faptul că pot înţelege în mod clar şi distinct un lucru ca fiind separat unul de altul este suficient pentru a-mi da certitudinea că cele două lucruri sunt distincte, din moment ce ele pot fi deosebite, cel puţin de Dumnezeu… Prin urmare, din simplul fapt că ştiu de existenţa mea şi observ în acelaşi timp că absolut nimic altceva nu aparţine esenţei sau naturii mele, cu excepţia faptului că sunt un lucru gânditor, pot deduce în mod corect că esenţa mea constă în aceea doar că sunt un lucru gânditor…”. Logica lui Descartes, ar fi aceea că dacă putem înţelege clar noţiunea de gândire, fără a se face referire la nimic evolutiv, şi dacă noţiunea de trup poate fi înţeleasă fără a se face referire la nimic conştient, atunci ar fi posibil să existe gândire în afara trupului. Dacă acestea pot exista separat, atunci spiritul nu depinde de existenţa trupului, rezultând de aici că trupul nu este parte din natura sa esenţială. O deosebire între suflet şi trup o face Descartes în Principiile filosofiei: „…[sufletul] este [o substanţă] în întregime distinctă de corp; căci examinând ceea ce suntem, noi, cei care gândim acum că nu există nimic [în afara gândirii noastre care să fie cu adevărat sau care să existe], cunoaştem în mod evident că [pentru a fi] n-avem nevoie de întindere, de figură, de a fi în vreun loc, de nici un alt fel de lucru ce se poate atribui corpului, ci suntem doar prin aceea că gândim; şi că prin urmare, noţiunea pe care o avem despre sufletul nostru sau despre gândirea noastră o precede pe aceea pe care o avem despre corp, şi ea este cea mai sigură, dat fiind că în continuare ne îndoim [că ar exista vreun corp în lume], şi pentru că ştim în mod cert că noi gândim.”. Un paradox al filosofiei carteziene, este acela că după ce a insistat asupra distincţiei dintre spirit şi trup, în ultimul deceniu al vieţii sale, Descartes insistă asupra interdependenţei lor- atât de strânsă şi întinsă, ajungând la ceea ce el numea „o unire reală substanţială”. Uniunea acestora se prefigura însă, încă din Meditaţii „Propria mea structură umană îmi arată mai bine ca orice altceva că am un trup, că, atunci când simt durere, se petrece ceva rău cu trupul meu şi, când mi-e foame sau sete, trupul are nevoie de hrană şi de lichide, şi aşa mai departe…Natura mă învaţă, de asemenea, prin senzaţii de durere, foame, sete, că nu sunt doar prezent în trupul meu ca un marinar pe corabia sa, ci sunt strâns înlănţuit de el, amestecat cu el, astfel încât eu şi trupul meu formăm o unitate. Dacă nu ar fi aşa, eu, care sunt doar un lucru care gândeşte, n-aş simţi durere când trupul este lovit, ci aş simţi suferinţa doar prin intelect, aşa cum un marinar percepe prin vedere dacă ceva de pe vasul său este avariat. În mod similar, când corpul are nevoie de hrană sau de lichide, ar trebui să am o înţelegere explicită a acestui fapt, în loc să am senzaţii confuze de foame sau sete. Pentru că senzaţiile de foame, de durere, de sete şi aşa mai departe nu sunt decât moduri confuze de gândire, care răsar din unirea şi, aşa cum am spus, contopirea spiritului cu trupul.”(A şasea meditaţie) „Modul confuz de a gândi” este considerat ca fiind un semn sigur că spiritul şi trupul sunt „unite” şi „contopite”. Senzaţiile apar ca fiind confuze întrucât le lipseşte claritatea şi acuitatea, de care sunt capabile percepţiile intelectuale. Ciudăţenia senzaţiilor fizico-psihice, faptul că ele sunt evident diferite de percepţiile intelectului ne arată că nu suntem doar nişte spirite anexate trupurilor. „Cugetul este unit într-o manieră reală şi substanţială cu trupul, aşa după cum am perceput senzaţii precum durerea ca nefiind gânduri ale spiritului separat de trup, ci percepţii confuze ale unei minţi unite cu trupul. Căci dacă un înger ar fi prezent într-un corp omenesc, n-ar avea senzaţiile pe care le avem noi, ci ar percepe doar mişcări provocate de factori externi şi, în acest fel, ar fi diferit de o fiinţă umană.” Descartes manifestă un interes tot mai viu pentru „ştiinţele omului”. Corpul omenesc nu-i mai apare doar ca o simplă maşină, ci şi ca un primum movens al pasiunilor, sufletul nu mai este doar un receptacul al ideilor ci şi sediu al pasiunilor provocate de corpul fizic. La întrebarea Prinţesei Elizabeth, şi anume cum poate spiritul care nu este decât „substanţă gânditoare”, să iniţieze evenimente relevante în sistemul nervos, Descartes spunea: „Există două lucruri de care depinde tot ceea ce ştim despre spiritul uman. Primul este că gândeşte, iar al doilea că, fiind unit cu trupul, poate acţiona sau se poate acţiona asupra lui. Despre al doilea lucru nu am spus mai nimic, dar am încercat să-l fac înţeles pe cel dintâi. Pentru că principalul meu scop a fost să dovedesc distincţia dintre suflet şi trup, şi să merg până la a demonstra că primul lucru era folositor, al doilea lucru părea dăunător…Mai întâi consider că există în noi concepte precise, primare, ca nişte tipare pe baza cărora ne formăm toate concepţiile. În ceea ce priveşte trupul în particular, avem doar noţiunea de extindere, care însumează noţiunile de formă şi de mişcare; în privinţa spiritului, avem doar noţiunea gândului, care include percepţia intelectului şi înclinaţiile dorinţei. În cele din urmă, în ceea ce priveşte sufletul şi trupul împreună, avem doar noţiunea uniunii, de care depinde concepţia noastră despre puterea sufletului de a mişca corpul şi puterea corpului de a acţiona asupra sufletului şi determina senzaţii şi pasiuni.”(Scrisoarea din 21 mai 1643) Într-o altă scrisoare Descartes preciza: „Observ o diferenţă mare între aceste trei noţiuni. Sufletul este conceput doar de intelect pur; corpul (prin extensie, forme şi mişcări) poate fi le fel de bine cunoscut doar de intelect, dar mult mai bine de către intelect ajutat de imaginaţie; şi în sfârşit, ceea ce reprezintă uniunea dintre spirit şi trup este cunoscut doar de intelect sau doar de intelect ajutat de imaginaţie, dar este foarte puţin cunoscut clar prin simţuri. Acesta este motivul pentru care oamenii care nu filosofează niciodată şi folosesc doar simţurile nu au îndoieli că spiritul acţionează asupra trupului şi invers. Ei le privesc pe amândouă ca pe un singur lucru. Gândurile metafizice, care exersează intelectul pur, ne ajută să ne familiarizăm cu noţiunea de spirit şi cu studiul matematicii, care exersează în special imaginaţia formelor şi mişcărilor, ne ajută să ne formăm noţiuni distincte despre trup. Dar, în viaţa de zi cu zi, în absenţa meditaţiei şi prin studiul lucrărilor în care se exersează imaginaţia, învăţăm cum să concepem uniunea dintre spirit şi trup.”(Scrisoarea din 28 iunie 1643) „Uniunea substanţială” dintre spirit şi trup, uniune ce alcătuieşte fiinţa umană, solicită pentru supravieţuirea şi bunăstarea sa nu doar dorinţă şi intelect, ci o întreagă gamă de stări senzoriale şi afective, stări ce nu sunt atribute ale „fiinţei gânditoare” ci şi ale unei creaturi cu trup, şi anume fiinţa umană. Concluzia conform căreia omul este un singur întreg, concluzie anticipată de către Montaigne şi gândită în spiritul Renaşterii, reprezintă o răsturnare categorică a încercărilor moralei teologice de a separa sufletul de trup, „pentru a-l avea la îndemână”, după cum spunea Nietzsche, şi pentru a-l supune retoricii spiritualiste, al cărei obiectiv era devalorizarea trupului şi manipularea sufletului. În opoziţie cu spiritualismul şi moralismul medieval, Descartes revalorizează trupul, considerând omul „un singur întreg”, teză ce va avea consecinţe decisive nu doar în ştiinţă sau în antropologie ci şi în axiologie şi gnoseologie. Valorizarea „omului ca întreg” va fi ilustrată prin integrarea pasiunilor. Continuând şi sistematizând noua deschidere spre lume, spre natură, inclusiv spre trupul uman, Descartes va dezvolta raportul de armonie dintre suflet şi trup, acordând o oarecare prioritate trupului „îndrăznesc să spun că dacă n-am avea trup, n-am putea nici să ne dedăm prea mult iubirii şi bucuriei, nici să evităm ura şi tristeţea.” Din punct de vedere axiologic, remarcabilă este concepţia lui Descartes despre folosul pasiunilor, care constă în „a stimula sufletul să consimtă şi să contribuie la acţiunile care pot sluji conservării trupului sau de a-l face oarecum mai perfect”. Deci, conform lui Descartes, nu trupul trebuie să fie subordonat sufletului, ci acesta trebuie să asigure sănătatea trupului. Prin toate aceste observaţii, pe care Descartes le face atât asupra trupului cât şi asupra sufletului, se conturează complexitatea fiinţei umane precum şi imposibilitatea de a-i epuiza înţelesurile cu metodele geometriei. Astfel, între spirit şi trup, considerate iniţial ca substanţe simple, de-sine-stătătoare, există o strânsă legătură, „substanţială”, certificată de experienţă. Însă dacă problemele pe care legătura dintre spirit şi trup le ridică pe plan filosofic, sunt dificil de rezolvat, se poate totuşi să se cerceteze efectele acestei legături, între care, în primul rând, pasiunile care exercită o influenţă destul de mare asupra conduitei umane. Filosofic clasic prin excelenţă şi simbol, pentru mulţi străini, al spiritului unui întreg popor, cert este că el a impus culturii franceze un stil de gândire prin „idei clare şi distincte”, eliberând reflecţia filosofică de orice autoritate religioasă sau politică, şi inaugurând astfel practica „meditaţiei personale”. Raţionalismul său este în primul rând unul de principiu, întemeiat pe certitudinea că orice spirit bine condus poate ajunge la cunoaşterea adevărului. Larousse, Dicţionar de Filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999,p.326; Alfred Fouilleé, Istoria Filosofiei, vol.I, Editura Odeon, Bucureşti 2000, p.125; Ibidem, p.145; Diogenes Laertios, Despre Vieţile şi Doctrinele Filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p.141; Ibidem, p.145; Ibidem, p.141; R.M.hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureşti 1997,p.26; Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1983, p.11-12 ; Ibidem, p.13-15; Ibidem, p.64; Ibidem, p.15-16; Ibidem, p. 16; Ibidem, p. 16-26; Ibidem; Ibidem; Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureşti 1984,p. 263-266; Ibidem ; Ibidem ; Ibidem ; Ibidem ; Alexandru Surdu, Filosofia Modernă, Editura Paideia, Bucureşti 2002,p.25-27; Ibidem ; Ibidem ; Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iaşi 1998, p.176-177 ; John Cottingham, Descatres, Editura Ştiinţfică ,Bucureşti 2000,p.31-32 ; René Descartes, Discurs Asupra Metodei, Editura Academia Română. 1990, p.129-130 ; John Cottingham, Raţionaliştii, Editura Humanitas, Bucureşti 1998, p.109-110 ; Ibidem ; Ibidem, p. 117-120 ; Ibidem, p. 160-162 ; John Cottingham, Descartes, p.53-54 ; René Descartes, Principiile Filosofiei, Editura Iri, Bucureşti 2000,p. 82; John Cottingham, Descartes, p.61-69; René Descartes, Pasiunile Sufletului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1984; John Cottingham, Descartes, p.70-72; Ibidem, p. 73-74; Ibidem, p. 84; René Descartes, Discurs Asupra Metodei, p.40-41; Ibidem; Ernest Stere, Op.cit.; larousse, Op cit.,p.75. PAGE PAGE 10 쥁@